Institucija Reisu-l-uleme

Institucija Reisu-l-uleme*

Naziv reisu-l-ulema pojavio se u bosanskom kontekstu prvi put 1881. u molbi bošnjačkih uglednika austrougarskim vlastima da imaju svoga poglavara (reisu-l-ulemu) koji će rukovoditi njihovim vjerskim poslovima.[1] Naredne godine Austrougarska vlast udovoljila je ovoj molbi, koju je inače inicirala, te je konstituiran Savjet uleme (Medžlis-i ulema) sastavljen od četiri alima i reisu-l-uleme kao predsjednika. Na taj način uspostavljeno je zemaljsko vjersko vodstvo Bošnjaka odvojeno od centra u Istanbulu (Mešihat).

U Osmanlijskoj državi muslimani, kako je poznato, nisu imali vjersku administraciju odvojenu od državne strukture.(...) Međutim, ta država je bila poznata po tome što je posjedovala čvrsto izgrađenu hijerarhiju uleme (ilmije) neuobičajenu za ranije muslimanske države. U toj hijerarhiji mogla se identificirati obredoslovna ulema (imami, hatibi), edukativna (muderrisi), pravnička (kadije) itd. Unutar svake kategorije postojali su različiti rangovi. Na čelu cjelokupne organizacije ilmijje stajao je šejhu-l-islam. Izvorno, on je bio muftija Istanbula sa kasnije izraženom tendencijom da bude prihvaćen kao najviši vjerski autoritet sunijskih muslimana, posebno u 19.

Za razliku od muslimana, nemuslimani u Osmanskoj državi su u okviru sistema vjersko-pravne autonomije (millet) posjedovali zasebne konfesionalne organizacije. Samim tim, nemuslimanske zajednice su spremnije dočekale smjenu vlasti i na teritorijama sa kojih su Osmanlije morale odstupiti. Pošto je na tim teritorijama novouspostavljena vlast redovno bila utemeljena na organskom i funkcionalnom razlikovanju političkog i vjerskog autoriteta, i muslimani su morali u tom okviru iznaći nova institucionalna rješenja za organizaciju svojih poslova. U slučajevima muslimanskih zajednica bivše Osmanlijske države ta rješenja su se zasnivala na analogijama izvedenim iz stavova hanefijske pravne škole i praktičnim shvatanjima i interesima novih vlasti. To se desilo i u Bosni.

Politički gledano, Austrougarska je bila zainteresirana da Bošnjake odvoji od uticaja Istanbula u svakom pogledu. S obzirom na ulogu islama u Bošnjaka, vjersko-administrativni aspekt te povezanosti bio je veoma važan. Bošnjački uglednici, s druge strane, suočeni s odlaskom visokih osmanlijskih funkcionera iz Bosne 1878., prekidom veza sa kancelarijom šejhu-l-islama i Ministarstvom vakufa u Istanbulu, željeli su konsolidaciju novouspostavljenog stanja i osiguranje perspektive održanja u novim okolnostima. Jedno od mogućih rješenja koje bi tom cilju moglo doprinijeti bilo je uspostavljanje lokalne islamske vjerske administracije. Ta administracija obuhvatala je: vjersko vodstvo sastavljeno od uleme na čelu sa reisu-l-ulemom, upravu vakufa i muslimansko školstvo. Šerijatsko sudstvo smatrano je dijelom državnog sistema sudova i zbog toga je bilo hlabavije povezano sa vjerskom administracijom. Ovi segmenti su postepeno razvijani, pravno regulirani, prilagođavani i zadobili su relativno stalan oblik 1909. proklamacijom Štatuta za autonomnu upravu islamskih vjerskih i vakufsko-mearifskih poslova (Autonomni štatut). Ovim dokumentom, kao rezultatom dugogodišnje političke borbe, Bošnjaci su dobili pravo da samostalno upravljaju svojim vjerskim poslovima.

Našu pažnju posebno privlači upotreba naziva reisu-l-ulema. U cijelom muslimanskom svijetu, jedino Bošnjaci danas svog vjerskog vođu tako nazivaju.

Pošto su Bošnjaci bili u okviru Osmanlijske države nekoliko vjekova uputno je u tom okviru tražiti odgovor. U osmanlijskoj praksi reisu-l-ulema je bila titula (unvan) a ne služba. U Kanunami sultana Mehmeda II (1451-1481), nastaloj krajem 15. vijeka a koja se odnosi na organizaciju uleme, kaže se da je "šejhu-l-islam poglavar uleme" (...Seyhul islam ulemanin reisidir...)[3] Ovaj zakonski tekst kazuje da se titula reis ul uleme u to doba vezivala za muftiju Istanbula koji će do kraja 17. vijeka postati uglavnom poznat kao šejhu-l-islam.[4]  O takvom značenju titule reisu-l-uleme svjedoči i osmanlijski autor Haydar Ćelebi u djelu Risale, pisanom između 1526./7. i 1534. Spominjući šejhu-l-islama Šemsudina b. Kemal-pašu (1468/9-1534. autor kaže:" On je sada muftija zaštićenih zemalja i poglavar uleme islama (... ulema-i Mamin reisi.).[5]

Izgleda da se od 17. vijeka mijenja težina titule reisu-l-uleme i ona počinje da se daje vojnom sudiji za evropski dio Osmanlijske države (Rumeli kazasker). Dva kazaskera, ovaj za Rumeliju i drugi za Anadoliju, bili su članovi Sultanskog savjeta (Divan Humayun) i imali su pravo imenovati kadije čija plata je manja od 150 akči, muderrise, imame i hatibe u svojim oblastima.[6] Kazaskera je do kraje 17. vijeka postavljao šejhu-l-islam uz saglasnost velikog vezira.

U slučaju Rumelijskih kazaskera titula reisu-l-ulema je bila vezana za rang a ne i za stvarnu naučnu vrijednost pojedinca na tom položaju. Zbog toga je bilo moguće, kako primjećuje turski historičar Ismail Hakki Uzunćaršili, da neki nakompetentni ljudi dobiju tu titulu, pogotovo u vrijeme opće dekadence Osmalijske države.[7]

Činjenica da je titula reisu-l-ulema prešla postepeno s istanbulskog muftije na rumelijskog kaziaskera može nam pomoći pri objašnjenju njenog javljanja kod Bošnjaka krajem 19. vijeka.

Od 1882. nadalje položaj reisu-l-uleme se uobličavao i prerogative fiksirale. Konačno, nekadašnja titula visokih islamskih velikodostojnika Osmanlijske države postala je najviši vjerski položaj među Bošnjacima.

Alternativa službi reisu-l-uleme mogla je biti veliki muftija ili glavni muftija (baš mufti), naziv za vjerskog vođu kod ostalih muslimanskih zajednica na Balkanu. Kod svih ovih zajednica nakon odstupanja Osmanlijske države nalazimo na vjersku administraciju na čelu s muftijom. Opća je pojava u muslimanskom svijetu u moderno doba, posebno među muslimanskim manjinama, da se muftijska funkcija afirmirala izvan uobičajene jurisprudencijalne oblasti (ifta).[8] Tako je i u većini balkanskih zemalja s muslimanskim manjinama (Bugarska, Srbija, Grčka, Rumunija) nakon balkanskog rata 1912. - 1913. ugovorima o miru bilo predviđeno osnivanje nacionalnih vjerskih administracija muslimana na čelu sa velikim/glavnim muftijama.[9]

Jednoobraznost ovih rješenja posljedica je činjenice da je postignuto putem ugovora Osmanlijske države i balkanskih nacionalnih država pa su slijeđeni istovjetni institucionalni obrasci. Nasuprot tome, Bošnjaci su sami, pod pritiskom austrougarske vlasti i kroz borbu za vjersko-prosvjetnu autonomiju, izgradili osebujan sistem vjerske administracije i zbog toga su bila moguća rješenja koja nemaju paralelu među ostalim muslimanskim zajednicama na Balkanu.

Legitimitet pozicije Reisu-l-uleme

Imajući u vidu historijske uvjete nastanka službe reisu-l-uleme u Bošnjaka, može se reći da pitanje osnova legitimiteta ove službe spada u širi kontekst položaja muslimana pod nemuslimanskom vlašću, odnosno muslimanskih manjina. U načelu, klasična islamska pravna misao raspravlja pitanje vodstva u okviru islamske države, to jeste države u kojoj su većina stanovnika muslimani a državna vlast svoj legitimitet izvodi iz islamskog učenja.[10] U ličnosti poglavara islamske države bile su koncentrirane tri funkcije: vodstvo (imamet), tumačenje islamskih propisa (futja) i sudstvo (kada). Vladari historijskih muslimanskih država zadržali su za sebe političko i makar simbolično (...) tumačenje i primjenu propisa prenijeli na kadije i muftije. Osnov autoriteta ovih funkcija bila je delegirana vlast vladara: u vršenju svojih funkcija oni su smatrani zastupnicima imama. Ova ideja pokazala se veoma važnom pri utvrđivanju osnove autoriteta vjerskih vođa muslimanskih manjina.

Pošto se u slučaju Bosne, kao i ostalih balkanskih zemalja, radilo o muslimanima koji slijede hanefijsku pravnu školu, zvanični mezheb Osmanlijske države, važno je pogledati kako standardna djela ove škole tretiraju pitanje vodstva muslimanskih manjina.

Za hanefijsku pravnu školu jedna teritorija se smatra za dio daru-l-islama (svijet islama) onoliko dugo koliko se određeni islamski propisi u njoj slobodno primjenjuju.

Među tim propisima hanefijska djela navode: obavljanje namaza u džematu, posebno džume i bajram-namaza, te postojanje muslimanskih sudija (kadija) i guvernera.[11]

Ova pozicija hanefijske pravne škole izgrađena je u predmoderno doba i predstavlja muslimanske historijske odgovore na gubitak teritorija posebno tokom 6./l2. vijeka.[12] Za muslimanske manjine se zahtijevalo očuvanje autonomnog pravnog statusa (važenje šerijatskog prava u personalnim pitanjima), što je bilo većinom prihvatljivo i za nemuslimanske države zbog personalnog važenja porodičnog prava tokom srednjeg vijeka. Dakle, predmoderna rješenja ne raspravljaju pitanje isključivo vjerskog vodstva muslimanskih manjina već njihovu vjersko-pravnu autonomiju.

Međutim, stavovi o imenovanju guvernera i sudija za muslimane pod nemuslimanskom vlašću uzeti su od strane samih muslimanskih manjina u moderno doba kao osnova za analogiju za imenovanje vjerskih vođa. Kao podloga takvih stavova navode se hanefijski autoriteti:

Ibn Nudžejm (u. 970. h.):

A što se tiče pokrajina u kojima je vlast nevjernika, dozvoljeno je muslimanima da obavljaju džumu i bajram, postavit će se sudija s njihovom privolom i oni su dužni da traže postavljenje guvernera muslimana (el-Bahr er-Raik, Kuetta; el-Mekteb el-Medžidijje, Pakistan, (n.d.), vol. 6, 274.).

Ibn el-Humam el-Hanefi (u. 681 h.):

A ako ne bude sultana ili nekoga ko je ovlašten da vrši imenovanje, kao što se desilo u nekim muslimanskim zemljama koje su zauzeli nevjernici kao što su Kordoba, Venecija i Etiopija... treba muslimani da se saglase da jednog između sebe izaberu i proglase ga valijom pa će on imenovati kadije ili sam suditi a isto tako će imenovati imama da im klanja džumu (Feth el-Kadir, Bejrut: Dar al-Fikr (n.d.), vol. 7, 294).

Ovaj stav korišten je u Bosni za teritorijalno opravdanje legaliteta islamske administracije nakon 1878. Na to se izričito pozvao i Mehmed-efendija Handžić u radu Šerijatsko javno pravo, skripta za Višu islamsku šerijatsko-teološku školu u Sarajevu.[13]

 Pitanje legaliteta šerijatskih sudova u Bosni nakon 1878, koji su tada postali dio pravosudnog sistema države, bilo je relativno jednostavno. Predmoderni hanefijski pravnici kao što su Ibn Nudžejm, Ibn Abidin i sl. smatrali su legalnim postavljenje kadije od nemuslimanskog vladara. Dodatni uvjet, saglasnost muslimana s tim imenovanjem, u Bosni je bio osiguravan putem izdavanja posebnog ovlaštenja (murasele šer´ijje) kadijama od strane reisu-l-uleme.

Mnogo je kompleksnije bilo pitanje legitimiteta vjerskog poglavara Bošnjaka, reisu-l-uleme, s obzirom da takva funkcija nije postojala ranije u Bosni. Najviši muslimanski dostojanstvenici u Bosni prije 1878. bili su muftije koji su u osmanlijskoj hijerarhiji uleme imali rang "pokrajinskih muftija" (kenar muftiler). Oni su bili postavljeni od strane šejhu-l-islama koji je izdavao i poseban dokument o postavljenju poznat kao menšura (menšur). U tom smislu pokrajinske muftije su djelovali kao zastupnici istanbulskog muftije. Za svo vrijeme postojanja kancelarije šejhu-l-islama u Istanbulu (ukinuta 1924) Bošnjaci su insistirali na tome da reisu-l-ulema dobije autorizaciju, pismo o imenovanju, iz Istanbula. Nakon aneksije Bosne od strane Austro-Ugarske i prekida političkih veza sa ranijom metropolom, Bošnjaci su željeli sačuvati makar vjerske veze.

Istovremeno, Austrougarska, kao i svaka naredna vlast u Bosni, nije mogla biti nezainteresirana za pitanje izbora vjerskog vođe Bošnjaka. Rješenje koje je usvojio Autonomni štatut 1909. odražavalo je izvjesnu podjelu uticaja na izbor reisu-l-uleme između Bošnjaka, Austro-Ugarske i šejhu-l-islama. Specijalno izborno tijelo uleme nominiralo je tri kandidata za upražnjeno mjesto reisu-l-uleme od kojih je austro­ugarski monarh odabirao jednog i imenovao ga za vjerskog vođu Bošnjaka. Nakon toga Izborna kurija se obraćala molbom šejhu-l-islamu da imenovanom reisu-l-ulemi izda menšuru (pismo o imenovanju). Molba je upućivana diplomatskim putem.[14] Ista ili slična procedura predviđana je kasnije i za muslimane ostalih balkanskih zemalja nakon rata 1912.-1913.

Nova situacija nastupila je nakon ukidanja Mešihata u Turskoj 1924. Bošnjaci, ujedinjeni sa ostalim muslimanima tadašnje Kraljevine Jugoslavije, 1930. iznalaze novo rješenje za izvor legaliteta pozicije reisu-l-uleme. Ustav Islamske vjerske zajednice Kraljevine Jugoslavije od 9. jula 1930. propisao je da posebno tijelo sastavljeno od nacionalnih muslimanskih uglednika izda pismo o imenovanju novoizabranog reisu-l-uleme "sve dok se ne uspostavi pravovaljani hilafet".[15] "Prekid hilafeta" (fasile-i Hilafet) traje i dalje.

Ova praksa izdavanja menšure vjerskom poglavaru Bošnjaka nakon ukidanja Mešihata jedinstven je slučaj među muslimanskim zajednicama na Balkanu, a po svoj prilici, i šire. Druge manjinske muslimanske zajednice, i kada su imale općeprihvaćene vjerske vođe, nisu nastojale da im osiguraju, makar i formalnu, šerijatsku legitimaciju.

* Tekst je preuzet iz knjige "Istorijski razvoj institucije Rijaseta", priredio Omer Nakičević, Rijaset Islamske zajednice, Sarajevo 1996., str.45-56.

[1] J. Krcsmarik, "Bosnia and Herzegovina", E. J. Brill´s First Encyclopedia of Islam 1913-1936, reprint edition (EI), vol.II, 760.

[2] J.H: Kramers, "Shaikh al-Islam", EI, vol. VII, 277.

[3] Ismail Hakki Uzunćaršili, Osmanli Develetinin Ilmiye teškilati, Ankara: Turk TarihKurumuBasimevi,1988, 175, b. 159.

[4] R. Repp, The Mufti of Istanbul: A Study of the Ottoman Learned Hierarchy, London: Ithaca Press for the Board of Faculty of Oriental Studies Oxford University, 1986, 195.

[5] Ibid.

[6] I.H. Uzunćaršili, op. cit., 151-160. 

[7] Ibid., 159.

[8] O tom procesu u Jugoistočnoj Aziji vidi: Michael O. Mastura, "The Status of Muslim Personal Law in Selected Non-Muslim Countries", Journal Institute of Muslim Minoritv Affairs, vol. VI, no. l (1985), 123.

[9] M. A. Kettani, "Islam in Post-Ottoman Balkans", Journal of the Institute of Muslim Minority Affaairs, vol. IX, no. 2 (1988), 381-403.

[10] Vidi na primjer, Ali b. Muhammed b. Habib el-Basri el-Maverdi, El-Ahkam el-sultanijje, Kairo, (n.d.).

[11] el-Fetava el-Hindijje, Kuetta (Pakistan),: el-Mektebe el-Medžidijje: 1982, vol. 6, 311; Ibn Abidin, Redd el-Muhtar, Bejrut: Dar el-Fikr; 1979, vol. 3, 253.

[12] Detaljnu analizu razvoja pravnih shvatanja o ovom problemu dao je Khaled Abou el-Fadl, "Islamic Law and Muslim Minorities: The Juristic Discourse on Muslim Minorities From The Second/Eight to the Eleventh/Seventeenth Centuries", Islamic Law and Societv, vol. I, 1994, 141-187.

[13] Mehmed Handžić, Šerijatsko javno pravo, skripta za Višu islamsku šerijatsko-teološku školu, umnožena pisaćom mašinom, Sarajevo, (n.d.) 11.

[14] J. Krcsmarik, op. cit., 761.

[15] Fikret Karčić, Šerijatski sudovi u  Jugoslaviji 1918 - 1941, Sarajevo, Vrhovno srješinstvo Islamske zajednice u SFRJ, 1986, 83.